lunes, 27 de julio de 2015

La contracción


DGD: Redes 200 (clonografía), 2012

El misticismo judío ofrece una sobrecogedora visión del mal, a partir de una básica pregunta: “Siendo el Creador la perfección absoluta, ¿cómo puede salir de Él algo imperfecto e inacabado, como lo son el hombre y el mundo?”. La respuesta implica una de las palabras fundamentales de la cosmogonía hebrea: tzimtzum, que significa contracción. Según este relato sagrado, antes de la creación del universo la divinidad lo llenaba todo de perfección; en otras palabras, no había sino Infinito y Eternidad. En un inimaginable momento (porque antes no había “momentos”), el Infinito y la Eternidad, por un primer acto de suprema voluntad, contrajeron su perfección, de tal manera que ese tzimtzum posibilitó la Creación: la divinidad se volvió Creador, y su creación fue la de una realidad imperfecta, es decir nueva, puesto que la constituía una voluntad limitada: la determinación de un objetivo y un propósito.

El tzimtzum desplazó al Infinito y movió a la Eternidad: les puso límites, que fueron los de un espacio vacío en el que pudo contenerse una realidad distinta de la anterior, puesto que tenía límites. Así aparecieron los mundos limitados e incompletos, dotados con un fin determinado, y surgió asimismo el propio ser humano, igualmente imperfecto e incompleto.

Antes del tzimtzum reinaba, pues, la perfección absoluta, es decir, el Bien con mayúscula. El mal comienza a existir luego del tzimtzum, y por tanto, también únicamente entonces aparece un “bien” con minúscula, ya no absoluto, sino relativo y condicionado por su opuesto. Se presenta, entonces, la posibilidad de elección entre el bien y el mal, elección que sólo es posible cuando existe una realidad carente de perfección.

La añoranza de la perfección anterior (podría decirse “no-contraída”) está presente en todos los territorios de la mística y en todas las épocas. Por ejemplo, la añoranza de Plotino de un ser humano que se integra de tal manera en el Uno (la divinidad antes de su voluntad de contraerse, el universo anterior a su aparición en una realidad parcial, limitada e incompleta) que logra acceder a una coordenada en la que “el alma descansa de los males y se retira a una región limpia de todo mal; conoce de manera inteligente, alcanza un estado impasible y llega a vivir la vida verdadera” (Enéada: Sobre el bien o el Uno). Plotino habla de todo mal, pero sin duda coloca el acento en el mal metafísico: el Mal que en algún “momento” reclamó la mayúscula inicial.

Una buena definición del mal metafísico se halla en este párrafo del teórico cristiano Leonardo Boff:

La esencia de la creación, en un sentido ontológico, es decadencia. Esto lo intuyó muy bien la escolástica, al hablar de mal metafísico, que no depende del hombre y es anterior a él, el mal que no puede ser cometido por la libertad, pues es un estado ontológico, ligado al propio misterio de la creación. Por el hecho de no ser Dios, el mundo es limitado y dependiente, distante y diferente de Dios. Por perfecto que sea, jamás tendrá la perfección de Dios; comparado con él, el mundo es siempre imperfecto. Ese mal es la finitud consciente del mundo.

En realidad no se trata de una intuición de la escolástica cristiana y católica (sería herético considerar “decadencia” a la Creación del Dios bondadoso que, según el Génesis, “vio que era bueno” lo que había creado, y que creó por amor, libremente, por la “sobreabundancia de su bondad”), sino más bien de una tesis gnóstica retomada, en la segunda parte, por Leibniz. Éste ha sido uno de los pocos pensadores que intentó evadir los callejones sin salida de la razón y a la vez enfocar la contradicción como tal, pero sus resultados tocaron el delirio, como su célebre conclusión de que nos hallamos en “el mejor de los mundos posibles”.

Basado en las consideraciones de san Agustín y santo Tomás, Leibniz dedujo su teoría del “optimismo”, según la cual “lo inverso es lo mejor posible”. Este filósofo distingue las tres categorías: el mal metafísico, que es la mera finitud o la imperfección en general, el mal físico, correspondiente al sufrimiento, y el mal moral, que es el pecado. Pero el mal metafísico está necesariamente envuelto en la constitución del universo porque debe ser finito y no podría estar dotado de la perfección infinita, que pertenece exclusivamente a Dios. El mal moral y el físico se deben a la caída de hombre, pero todo el mal es dominado por Dios para un propósito bueno.

Aquí Leibniz imagina que Dios creó a este mundo como el mejor posible, pero que no pudo lograr que las básicas unidades constitutivas del universo (las mónadas) fueran todas perfectas, cada una en su propia especie. La divinidad no estaba obligada por ninguna necesidad de su propia naturaleza (si necesitara cualquier cosa, no sería omnipotente), pero fue obligada, por así decirlo, por los propios términos del “problema”, y de este modo “tuvo que tender hacia la perfección a través de varios grados de imperfección”. El universo, al parecer, le presentó “ciertas dificultades”; en consecuencia, actuó como lo haría cualquier artista, que integra los errores o imperfecciones en el conjunto general de simetría, belleza y armonía a los que tiende la obra en sí misma. Pero al final de este aguerrido periplo racional, Leibniz se ve obligado a razonar que el mundo conocido es sólo una parte muy pequeña en el conjunto de la creación, y por tanto puede suponerse que el mal que contiene es necesario para la existencia de otras regiones desconocidas por el ser humano. Curiosa sospecha: sin tzimtzum, sin contracción, el mal no habría sido “necesario”.

Es por ello que el vocablo tzimtzum es sagrado: el oído humano asocia de inmediato la palabra contracción con el parto. Todo nacimiento repite la Creación. Todo alumbramiento es cosmogónico.

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Bibliografía
Leonardo Boff: “Pasión de Cristo y sufrimiento humano”, en Jesucristo y la liberación del hombre, Ed. Cristiandad, Madrid, 1981.

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[De Libro de Nadie 3.]



miércoles, 15 de julio de 2015

La cuadratura del círculo


DGD: Redes 160 (clonografía), 2012

Que el mal constituye el mayor conflicto jamás resuelto, lo comprueba este arduo párrafo de la encíclica Libertas præstantissimum de León XIII (junio 20 de 1888): “Dios mismo, en su providencia, aún siendo infinitamente bueno y todopoderoso, permite, sin embargo, la existencia de algunos males en el mundo, en parte para que no se impidan mayores bienes y en parte para que no se sigan mayores males”. Platón hablaba de la divinidad como autora de “algunos bienes”, lo que implica que el mundo es mayoritariamente malvado; León XIII dice que Dios permite “algunos males”, de lo que se sigue que el mundo es bueno en su mayor parte. Pero ambos lo sobreentienden todo, y sólo así el mal puede justificarse como hechura de “otro ser que no es divino” (Platón) o como algo necesario para que no se eviten mayores bienes ni se provoquen mayores males (León XIII).

También el teólogo español Andrés Torres Queiruga afirma su “Y esto es bueno”, y a continuación gira la cuestión hacia una pregunta suplementaria: “¿vale la pena un mundo finito?”. Este autor no cree haber solucionado el problema, sino haberlo clarificado: “El misterio del mal continúa. Pero algo fundamental sí que se ha conseguido: situarlo en su lugar verdadero. No se trata de preguntar por qué creó Dios un mundo malo, pudiendo haberlo creado bueno, sino por qué, sabiendo Dios que el mundo, al ser finito, implicaría necesariamente el mal, lo creó a pesar de todo. Aquí está la cuestión: ¿valía verdaderamente la pena la creación del mundo al precio enorme de sus males, sus catástrofes, sus sufrimientos y sus tragedias? En definitiva, volvemos al realismo más sencillo y elemental: ¿vale el mundo la pena?”. (Cuando resulta conveniente, hasta el realismo sale en defensa de la metafísica.) He aquí el aparato retórico, lógico y racional que para Queiruga prueba que “sí vale la pena”:

Si Dios crea, no puede crearse a sí mismo: tiene que crear un mundo finito. Pero si el mundo es finito, comporta necesariamente el mal: al concepto de mundo finito pertenece en la historia la presencia del mal. En este sentido, si Dios se decide a crear, “no puede” evitar dicha presencia (como “no puede” hacer un círculo-cuadrado). Ahora bien, si se decide, sólo puede hacerlo por amor a la criatura, y sólo el bien puede querer para ella. Lo cual significa que la existencia vale la pena para ésta y que, por lo tanto, el mal no puede destruirla: el mal es impedimento, pero no definitivo.

¿“Impedimento, pero no definitivo”? ¿Implica este autor que lo finito puede vencer a aquello que le impide ser infinito? ¿Sugiere que, del mismo modo en que el hombre es capaz de superar algunas manifestaciones del mal físico y del moral, es igualmente capaz de contrarrestar al mal metafísico? ¿Se alcanza, pues, la “herejía”, es decir, el pensamiento subversivo contra Dios, por la vía del intento de demostrar su bondad intrínseca sin que ello implique imaginarlo impotente, malvado o indiferente? ¿Llega este teólogo al punto de la máxima soberbia, puesto que afirma que el hombre puede volverse Dios?

No es así. Torres Queiruga arriba de este modo a su demostración final: “El mal no sólo aparece como contrario a la bondad divina, sino que, sin perder un átomo de su horror, se convierte en el escenario de la manifestación suprema del amor de Dios. No es que el mal se haga bueno, sino que, en su horror, nos permite reconocer a Dios como su opositor radical, siempre a nuestro lado, sufriendo con nosotros y apoyándonos con todos los medios de su amor, hasta la prueba suprema de consentir que le maten a su Hijo”. Cierra esta propuesta, una vez más, el iluminismo (“Y esto es bueno”); el autor espera que “la seguridad de que no se trata de un hermoso sueño de nuestro deseo, sólo puede venir de la revelación”.

En la teodicea (“justificación de Dios”) que emprende Torres Queiruga, la lógica se vuelve demostración de un pequeño subsistema bien intencionado (y no poco ingenuo). Dios no puede hacer un círculo cuadrado, pero un individuo en particular sí puede tomar ese argumento para demostrar lo que Dios no puede hacer. Y si Dios no es capaz de hacer ciertas cosas es porque éstas no “pueden existir” en el sistema lógico inherente a su creación. En otras palabras: Dios está obligado a jugar las reglas del juego que ha creado; el juego es lógico y, por tanto, Dios no puede ser “ilógico”. La trampa que juega Queiruga es ingeniosa, pero no deja de ser una trampa: basarse en un único sistema lógico que niega la existencia de cualquier posible subsistema. Todo sentido existe en múltiples niveles; para que su propuesta funcione, Queiruga pide que su escucha se mantenga sólo en el primer nivel, el literal. Este autor se esfuerza en olvidar que la cuadratura del círculo existe en un nivel matemático, es decir simbólico, de subsistema.

No es gratuito que las matemáticas se definan como la ciencia de las relaciones, o bien como la ciencia que revela condiciones necesarias. La cuadratura del círculo plantea un antiguo problema que no sólo es geométrico y numérico, sino que abarca a otras disciplinas, tanto científicas como metafísicas (como evidencian las enseñanzas de Pitágoras, ambas áreas nacieron juntas y sólo se separaron en épocas posteriores). El conjunto de estas disciplinas obliga a considerar al sistema matemático de contar y calcular como algo relativo (subsistema) y no absoluto (sistema). Los tres clásicos problemas geométricos —la cuadratura del círculo, la trisección de un ángulo y la duplicación del cubo— son formas de imaginar, de ir más allá de los límites impuestos por las propias leyes. Los dilemas son formas de estudiar lo que en matemáticas y geometría se llama “irracionalidad”, bajo la necesidad de creación de una teoría general de las relaciones.

Esta teoría desborda sus territorios originales, y así se dice que el problema de la cuadratura del círculo, siendo la raíz misma de las matemáticas, no tiene en esta ciencia una aplicación práctica, sino que es funcional únicamente en el mito; en este último terreno posee un solo propósito: ni más ni menos que el de verificar que el mundo fue creado. Así, Leibniz propuso que todos los caracteres escritos se derivan de dos trazos primigenios: el círculo (símbolo de la nada, lo infinito, el horizonte o el cero) y la línea vertical (símbolo de la unidad, lo finito, la altitud o el uno). El paso del cero al uno se identifica con la creación del universo, del caos al orden, de la nada a la unidad, y aquí resulta pertinente recordar que para Pitágoras el uno representa al bien en cuanto es existencia, mientras que el cero simboliza al mal, en cuanto refiere a la no-existencia. En Monsieur Teste, Paul Valéry había hablado del hombre como de aquel que “vacila con terrible presteza entre el cero de ser una bestia y el máximo de ser un dios”.

Lo que Queiruga descalifica de un plumazo y llama absurdo y carente de significado es en realidad la base misma de la cábala, como revela John A. Parker (“Quadrature of the circle”):

Entre los iniciados, la cábala era una especie de escritura simbólica que revelaba las enseñanzas secretas de la Biblia. La clave de la cábala radica en la relación geométrica del área del círculo inscrito en el cuadrado, o del cubo en la esfera; esto produce la relación entre el diámetro y la circunferencia de un círculo, con el valor numérico de esta relación expresado en integrales. La relación del diámetro y la circunferencia es suprema, puesto que está conectada con dos nombres de Dios: el plural Elohim (la circunferencia) y Jehovah (el diámetro) son expresiones numéricas de estas relaciones. Todas las demás relaciones están subordinadas a éstas.

En última instancia lo que Queiruga dice es que Dios no puede ser metafórico (que no puede saltar del primer nivel de las cosas) o, peor, que no puede entender la metáfora, la paradoja, el off limits de la razón. Para explicar el mal sin negar a la omnipotencia divina, Queiruga despoja a Dios de la poesía, del mito, de todo territorio no lógico. Para salvaguardar su amor hacia la divinidad, Queiruga mismo se deshace de todo lo que no sea razón. Bien puede decirse que su dios personal lo ha despojado.

Porque lo que hace Queiruga es sujetar a Dios y volverlo presa de “su propio sistema lógico” (menos el de Dios que el de este teólogo en particular); así, le impide actuar como la geometría no euclidiana, es decir, le prohíbe imaginar, ir más allá de los límites impuestos por sus propias leyes divinas. Queiruga sólo puede concebir a Dios si éste es tan lógico —tan conservadora y fanáticamente lógico— como la propia teología; una divinidad que fuera “ilógica”, es decir, en el léxico de este razonador, irracional, parece espantarlo más que el propio demonio.

Hay quienes niegan la existencia de Dios; hay quienes la afirman. Unos y otros se basan en el uso extremo de la lógica. Antes de entrar en esos tremendos laberintos racionales, la pregunta que podría plantearse es: ¿de dónde proviene la necesidad de justificar a Dios?

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Bibliografía

John A. Parker: “Quadrature of the circle”, en J. Ralston Skinner (ed.): The source of measures: key to the Hebrew-Egyptian mystery in the source of measures (1894), Wizards Bookshelf (Secret doctrine reference series), San Diego, 1972.

James Ryan: Elements of geometry: containing the first six books of Euclid, with a supplement on the Quadrature of the Circle, Nabu Press, Charleston, 2010.

Andrés Torres Queiruga: Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre, Ed. Sal Terræ, col. Presencia teológica 34, Santander, 1986.

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[De Libro de Nadie 3. Leer el capítulo siguiente.]



domingo, 5 de julio de 2015

La solución más inaudita


DGD: Redes 46 (clonografía), 2009

Tanto reposa la cultura humana en los sobreentendidos, que ella se ha dejado de cuentos: la mirada crítica se deja en los bastidores, mientras que en el escenario se da todo por sentado, se huye de las complicaciones, se odia a las ideas no-simples y aún más a los cuestionamientos incómodos. Los media exclaman, minuto a minuto, palabra a palabra, imagen a imagen, el máximo sobreentendido: “Y esto es bueno”. Con ello se acabó la discusión. “No perdamos el tiempo”, se nos dice, “en hacernos bolas y dejemos estas cuestiones a los ‘especialistas’” —a quienes por otra parte sólo escuchan otros especialistas. Mientras tanto, el discurso del mal, sobreentendido y no enunciado ni escrito en parte alguna, sigue impregnando a cada molécula del mundo.

En todo caso, ejercer la crítica de un modo no normalizado está mal visto. Lo expone, con su sabiduría característica, Isak Dinesen (seudónimo de la gran Karen Blixen) en su admirable relato “La inundación de Norderney”:

Dios creó el mundo, y lo miró, y vio que era bueno. Pero ¿y si el mundo lo hubiera mirado a él, para ver si era bueno o no? Eso, pensé, es lo que Lucifer había hecho en realidad: había mirado a Dios, y lo había hecho sentirse juzgado por un crítico. ¿Era bueno? [...] Dios no lo pudo resistir. Arrojó a Lucifer, como se recordará, al abismo. Dios hizo bien; no tenía por qué soportarlo.

De ahí el sobreentendido según el cual toda mirada crítica, e incluso toda mirada lúcida hacia uno mismo, es diabólica. Por cierto que Dinesen, con deliciosa ironía, sabe llevar aquella afirmación al territorio del género. El personaje masculino que opina que “Dios hizo bien; no tenía por qué soportarlo”, recibe la siguiente respuesta de una sabia mujer:

¿Dónde, Dios mío, nace la música..., en el instrumento o en el oído del que la escucha? El encanto de la mujer se origina en el ojo del hombre. Usted, Timón, dice que Lucifer ofende a Dios al mirarlo para ver cómo es. Eso revela que usted adora a una deidad masculina. Una diosa habría preguntado a su adorador en primer lugar: “¿Cómo soy?”.

O “¿Cómo me veo?”, que es el cuestionamiento inmediato de una mujer que acaba de ataviarse largamente para un evento social. El patriarcado, en cambio, nunca pregunta “¿Cómo soy?”, jamás pide juicio y de hecho no puede resistir la crítica real, y por eso inventa toda clase de sucedáneos que den la apariencia de un desacuerdo. La teología ortodoxa actúa del mismo modo que el poder constituido: éste afirma Así soy (o Soy El Que Soy) y no consiente a la divergencia y menos aún a la diversidad: sólo existen el dogma venerable y la herejía diabólica. Los sobreentendidos, los lugares comunes, el repertorio de objeciones rutinarias (presentadas como diabluras) remplazan a la verdadera crítica, al legítimo cuestionamiento, al ejercicio profundo de la imaginación creadora.

En ese relato, Dinesen establece los términos a su manera:

A todos los seres humanos se les ha ocurrido alguna vez, me parece, la idea de crear un mundo. [...] Entonces pensé que, de habérseme concedido la omnipotencia, y las manos libres, habría creado un mundo hermoso. Me habría acordado de los árboles y los ríos, de las distintas notas musicales, de la amistad y la inocencia; pero palabra de honor que no me habría atrevido a ordenar las cuestiones del amor, por lo que mi mundo se habría perdido lamentablemente. ¡Qué abrumadora lección para los artistas! No teman el absurdo; no rehúyan lo fantástico. Ante un dilema, escojan la solución más inaudita, la más peligrosa. ¡Sean valientes! ¡Ah, madame, tenemos mucho que aprender!

No se trata solamente de una lección abrumadora para los artistas, sino para todo aquel que se planta ante el mundo y se resiste a la avalancha de sobreentendidos, de lugares comunes que se le presenta para resolverle mecánica y rutinariamente su insatisfacción, su descontento, su indignación. La crítica requiere valentía, en efecto: no temer el absurdo y no rehuir lo fantástico, esto es, buscar la solución más inaudita, que es sin duda la más peligrosa.

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Bibliografía

Isak Dinesen (Karen Blixen): “La inundación de Norderney” (“Siete cuentos góticos”), en Cuentos reunidos, Alfaguara, Madrid, 2011; trad. de Francisco Torres Olivier.

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viernes, 26 de junio de 2015

El mal y los sobreentendidos


DGD: Redes 10 (clonografía), 2009

Santo Tomás y la teología católica definen al pecado mortal como una ofensa contra Dios que “de alguna manera es infinita en su malicia”, en tanto va dirigida contra un ser infinito, y “la gravedad de la ofensa es medida por la dignidad del ofendido”, aunque de inmediato acotan que, en cuanto acto, “el pecado es finito porque la voluntad del hombre no es capaz de malicia infinita”. Aquí se está aceptando implícitamente que el ser finito es capaz de realizar un acto infinito, así sea por reflejo y por estar afectando la “dignidad del ofendido”. Tomás se apresura a explicar que la injuria no produce ningún cambio en Dios, quien es inmutable e infinito por naturaleza, y añade que el pecado, a través de su acto, “priva a Dios de la reverencia y honor que se le debe”. ¿Es esta justamente la temida esencia de Nadie, aquel que se vacía de sí mismo para tocar el infinito por reflejo?

El teólogo español Andrés Torres Queiruga emprende una teodicea (término teológico que significa “justificación de Dios”) que llega aquí al mismo extraño punto, al mismo vacío. Su propuesta estriba en que Dios quiere eliminar el mal del mundo pero no puede, y para explicar ese arriesgado “no puede”, sin que ello niegue la omnipotencia divina, sugiere este enunciado: “Dios ‘no puede’ hacer un círculo cuadrado”. Este autor no sólo no rechaza la razón, sino que utiliza las más afiladas armas de la lógica para su teodicea: “Aquí resulta más fácil intuir dónde está el fallo. Se ve claramente que no se trata de que a Dios le falte algo y que no sea omnipotente; lo que sucede es que ‘círculo-cuadrado’ sólo en apariencia significa algo, porque en realidad es un absurdo, es nada, y la nada no se puede hacer. [...] Un mundo sin mal —un mundo-finito-perfecto— sería un círculo-cuadrado”. Pero acaso Nadie, es decir el hombre devastado por el mal metafísico, es eso justamente: un círculo-cuadrado, en tanto “abstracción que nada significa”.

Torres Queiruga se apoya en un curioso párrafo de la Politeía de Platón, obra en que el filósofo se opone a la inframoral presentación homérica de los dioses:

La divinidad, que en realidad es buena, no puede ser la causa de todas las cosas, como dice la mayoría, sino solamente de unas cuantas de las que ocurren a los hombres. Pues son muchas menos, en realidad, las cosas buenas que las cosas malas. Únicamente las primeras deben atribuirse a la divinidad; la causa de las malas debe buscarse en otra parte, en otro ser que no sea divino.

         Interesante propuesta: la divinidad no es causa de todas las cosas sino sólo de las buenas, que son la inmensa minoría. El numen sólo está presente en una mínima parte de la creación. ¿Quién causa las cosas restantes? La acusación se desvía entonces a “otro ser que no sea divino”; y si el ser humano no es directamente aludido como causante del mal, sí lo es indirecta y parcialmente, porque el hombre no es divino. Así pues, el mal proviene de otra parte, y de ahí deduce Queiruga que “la existencia no querida, no causada y no evitable del mal no merma a la omnipotencia de Dios”. He aquí un dualismo disfrazado de monismo. El mal es un interregno (una Nadeidad) y un mundo sin maldad es un círculo cuadrado. Lo finito no puede ser perfecto.

Queiruga agrega: “La finitud es siempre perfección a costa de otra perfección: ‘perfección imperfecta’ por definición. Por eso no puede darse en ella el acabado perfecto, la ausencia de desajustes, la falta absoluta de fallos o anomalías”. He ahí lo que Leibniz denominó “mal metafísico”, la limitación intrínseca de la criatura. Pero aquí cabría detenerse y observar un punto lógico que usualmente escapa de los lógicos: si lo perfecto y lo infinito coinciden, es sólo porque así conviene a la razón binaria. Si lo infinito es realmente tal, debe contenerlo todo, incluido lo imperfecto. La asociación entre infinitud y perfección no es gratuita, porque ella sirve para asociar a los opuestos: sólo por ello lo finito resulta imperfecto y sólo por ello ambos pueden ser definidos como mal, es decir, lo opuesto al bien, que es infinito y perfecto. ¿Es el mal una ecuación truqueada?

Escribe Torres Queiruga:

Lo “metafísico” del “mal” no es una metáfora, sino una denominación rigurosa, puesto que radica en la esencia misma de la finitud; pretender eliminarlo supone una contradicción estricta. Sería hacer de la criatura Dios o, lo que es lo mismo, hacer infinito lo finito (ya Leibniz decía: “Dios no podía dar todo [a su criatura] sin hacer de ella Dios”). En cambio, el “mal” calificado por ese “metafísico” no lo es en sentido estricto: constituye más bien la condición estructural que hace inevitable la aparición del mal concreto. De ahí se derivan, en efecto, el mal físico, como consecuencia de los inevitables desajustes de la realidad finita en su funcionamiento (lo no perfecto no puede funcionar perfectamente), y el mal moral, como posibilidad inseparable de la libertad finita (una libertad finita no puede ser perfecta).

         En esa cita de Leibniz se halla, en efecto, la más contundente explicación del mal metafísico: Dios quería dar todo a su criatura, pero ello habría significado hacerla su igual (nótese que el acento está jactanciosamente puesto en la criatura y no en el universo como totalidad). Hay una “intención” de Dios que no puede ser cumplida por las propias reglas del juego. Pero aquí Epicuro podría de nuevo argumentar: o bien la divinidad quería darlo todo a su criatura pero no pudo (y entonces Dios es bondadoso pero carece de la capacidad de crear a otros como él; es infinito pero, contradictoriamente, sólo puede crear lo finito); o bien podía pero no quiso (¿por prudencia, por celos, por soberbia?); o bien no pudo ni quiso (y en este caso la creación es un proceso automático e inevitable ante el que Dios se mantiene comprensiblemente indiferente); o bien pudo y quiso (¿y entonces por qué no lo llevó a cabo?).

Torres Queiruga pretende huir de los “juegos lógicos de lo posible” contenidos en postulados como estos: “podría haber un mundo en el que...”; “Dios podría organizar una libertad finita que, pudiendo escoger el mal, de hecho no lo escogiera nunca”; “podría crear un mundo con menos mal... con mucho menos mal... con ningún mal”, etcétera, pero se cuida muy bien de no escapar de otros juegos lógicos igualmente experimentales pero a los que toma muy en serio. Así, razona que si el mal está en la voluntad misma, se transforma en bien porque la obliga a “superarse”. Parece imposible no ahondar en esa cuestión sin caer en juegos como este de santo Tomás: “Querer que el mal suceda, y querer que el mal no suceda, no se oponen contradictoriamente porque ambos son afirmativos. Por tanto, Dios ni quiere que el mal suceda, ni quiere que el mal no suceda, sino que quiere permitir que el mal suceda. Y esto es bueno”. Esta última frase equivale a un “y ya”, a un “y dejémonos de cuentos”, pero sólo se dejará de cuentos quien acepte esa compleja distribución de significados que hace Tomás entre tres actos diferentes: “querer”, “permitir” y “querer permitir”.

Durante los días de la creación, el Dios del Antiguo Testamento se complace con lo que va creando y lo califica como “bueno”. El hombre se entera de esas escenas primigenias a través de la revelación, que no sólo le transmite una “imagen” sino lo hace entender lo que la divinidad entiende por “bueno” y, por comparación, sobreentender lo que para Dios podría ser “malo”. A partir de entonces, la inmensa mayoría del conocimiento será no el que se entiende (el bien, lo afirmado) sino el que se sobreentiende (el mal, lo implícito). Cada quien, entonces, distribuirá sus significados de acuerdo más a lo no-dicho (lo sugerido, lo virtual, lo que “se calla por sabido”) que a lo pronunciado. Las definiciones más aceptadas serán, pues, las impuestas por autoridad, es decir, no por el poder de la razón sino del convencimiento. En toda la historia humana, pues, el mal (como el poder) estará en todo lo sobreentendido, en lo que “se da por hecho”, en lo que “no se cuestiona” (no por obvio sino por temor al castigo). Tomás sabe que en una frase tan precaria como “Dios ni quiere que el mal suceda, ni quiere que el mal no suceda, sino que quiere permitir que el mal suceda”, existe un océano de sobreentendidos. Para evitar el tener que enunciarlos uno a uno, cierra con un “dejémonos de cuentos”: Y esto es bueno. Es bueno por su autoridad, así como las cosas del mundo eran buenas por la autoridad del Creador.

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Bibliografía

Andrés Torres Queiruga: Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre, Ed. Sal Terræ, col. Presencia teológica 34, Santander, 1986.

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[De Libro de Nadie 3. Leer el capítulo siguiente.]



martes, 16 de junio de 2015

El enemigo oculto


DGD: Redes 129 (clonografía), 2009

Aunque san Agustín y toda la Iglesia católica han condenado como herejía maniqueísta a la creencia en dos principios universales contrapuestos, la memoria colectiva da por sentado que el demonio es la contraparte de Dios, es decir, asume la existencia de un summum malum de igual fuerza que su enemigo, el summum bonum que es la divinidad. La modernidad no cree en el diablo pero sí, y con fruición, en el mal absoluto bajo la forma —escribe Henri-Irénée Marrou— de “un ser personal que encarna el Principio del Mal, concebido como terriblemente real, y que responde antitéticamente al Principio del Bien, [...] y tan poderoso que no es sólo un antagonista sino un rival de Dios: literalmente un Anti-Dios”.

Juan Pablo II afirma en la catequesis de 1986: “La fe de la Iglesia nos enseña que la potencia de Satanás no es infinita. Él es sólo una criatura, potente en cuanto espíritu puro, pero siempre una criatura, con los límites de la criatura, subordinada al querer y al dominio de Dios. Si Satanás obra en el mundo por su odio contra Dios y su reino, ello es permitido por la Divina Providencia, que con potencia y bondad dirige la historia del hombre y del mundo”. Con ello se retorna a la álgida pregunta cuya respuesta es siempre debatida y finalmente diferida: ¿por qué la Providencia lo permite? Y más aún cuando este Papa añade: “Podemos decir con san Pablo que la obra del maligno concurre para el bien y sirve para edificar la gloria de los elegidos (II Timoteo 2:10)”.

Cristo califica al demonio como “príncipe de este mundo” (Juan 12:31; 14:30; 16:11) y lo identifica como su adversario; Juan el evangelista añade: “Nosotros sabemos que hemos nacido de Dios, mientras que el mundo todo está bajo el maligno” (I Juan 5:19). Sin embargo, el Apocalipsis describe la victoria final sobre Satanás, liberado tras mil años de cautiverio (Apocalipsis 20:7-10). Las oficialidades católica y cristiana, pues, aseveran que no hay ningún “sumo mal” y que el demonio es una incidencia con fecha de caducidad. Mas, confrontada la doctrina con la realidad cotidiana del mal, lo que surge es la “imagen” de un adversario igualmente poderoso, un summum malum que además dispone de una aterradora proliferación. De ahí que en la conciencia colectiva predomine la idea de una contienda entre el summum bonum, que es uno, y un multiplex malum, que es muchos. Esta figura, de nombre Nadie, es legión. “No es nuestra lucha contra la sangre y la carne”, dice San Pablo, “sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus malos de los aires” (Efesios 6:12).

El propio Papa Paulo VI exclama en su homilía de 1972: “Y que no se trata de un solo demonio, sino de muchos, nos lo indican muchos pasajes evangélicos (Lucas 11:21; Marcos 5:9); pero el principal es uno: Satanás, que quiere decir el adversario, el enemigo; y con él muchos, todos criaturas de Dios, pero degradadas, porque han sido rebeldes y condenadas; todo un mundo misterioso, trastornado por un drama infeliz del que conocemos bien poco”. Para no caer en la herejía maniquea (es decir, atribuir el mal a una entidad contrapuesta a Dios y de igual en poderío), la teología ha imaginado la metáfora de la “mano izquierda de Dios”. Pero esta mano parece diferenciarse de la otra en su multiplicidad.

Pese a todo, Paulo VI parece describir al mal como entidad contrapuesta: “Es el enemigo número uno, el tentador por excelencia. Sabemos así que este ser oscuro y turbador existe realmente, y que actúa todavía con traicionera astucia; es el enemigo oculto que siembra errores y desventuras en la historia humana, [...] el encantador pérfido y astuto que sabe insinuarse en nosotros por medio de los sentidos, de la fantasía, de la concupiscencia, de la lógica utópica”. Es en efecto muy arduo para el creyente común no mantener la idea de dos supremos adversarios. En uno de los episodios evangélicos, Cristo, en tanto gran exorcista, es acusado de una alianza con los demonios, y responde: “Si Satanás arroja a Satanás, está dividido contra sí; ¿cómo, pues, subsistirá su reino?” (Mateo 12:26). Sin embargo, a la vez se propone a la feligresía la idea general de una divinidad dividida contra sí: si Satanás “es sólo una criatura”, y no un numen, es tan parte de lo divino como lo es el ser humano.

Es, pues, muy fácil sucumbir al mysterium iniquitatis al que san Pablo se refiere. Y no sólo eso, sino que existe también la sugerencia de una divinidad que se vale de su adversario de una forma muy concreta; escribe este apóstol: “Y por eso Dios les manda una fuerza poderosa de seducción que los lleve a creer en la mentira, de suerte que acaben condenados todos los que no creyeron en la verdad, sino que se complacieron en la iniquidad” (II Tesalonicenses 2:11-12). Paulo VI concluye: “El problema del mal sigue siendo uno de los más grandes y permanentes para el espíritu humano, incluso después de la victoriosa respuesta que le da Jesucristo”.

Resulta no poco inquietante ese incluso, lo mismo que aquella visión del mal como un “mundo misterioso, trastornado por un drama infeliz del que conocemos bien poco”, puesto que, por inmediata contraposición, se identifica al bien como lo contrario, es decir, un mundo que no es misterioso y que estaría armonizado por una felicidad de la que conocemos mucho. ¿Todo misterio pertenece al mal? ¿Éste depende de que sepamos bien poco de su misterioso drama? Si el drama es sinónimo de trastorno, ¿explica ello por qué en la práctica sabemos mucho más del mal que del bien?

En el relato “Los caminos de los alrededores de Pisa”, Isak Dinesen (Karen Blixen) anota que cierto personaje “daba la impresión, además, de no pensar en nada, lo que debe ser natural en el Paraíso, en donde no hace falta pensar”. Cierto: el pensamiento parece efecto de la Caída, e incluso la teología misma sería por completo innecesaria en un mundo sin mal, en donde incluso la propia divinidad no hace falta.

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Bibliografía

Henri-Irénée Marrou: “Un ange déchu, un ange pourtant”, en Satan. Études carmelitaines, Desclée de Brouwer, París, 1948.

Isak Dinesen (Karen Blixen): “Los caminos de los alrededores de Pisa” (“Siete cuentos góticos”), en Cuentos reunidos, Alfaguara, Madrid, 2011; trad. de Francisco Torres Oliver.

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domingo, 7 de junio de 2015

La mano izquierda de Dios


DGD: Redes 192 (clonografía), 2012

Una de las más imaginativas y extrañas teodiceas se debe al teólogo protestante Karl Barth (1886-1968), uno de los más influyentes impulsores del movimiento neo-ortodoxo (conocido también como teología dialéctica o “de la crisis”), que luchó contra la frecuente maniobra de manipular a la teología con objeto de apoyar ideologías políticas y dar así sentido religioso a genocidios, guerras y conquistas. Barth se opuso a la teología rutinaria que, olvidando el original impulso del cristianismo, sólo sirve para mantener a la idolatría en tanto motor ideológico de devastadores patriotismos. Para Barth, las discusiones basadas en la literalidad de la Biblia son tan abstrusas y relativas como cualquier otro discurso humano; la divinidad sólo se revela en el amor y la caridad, no en la Escritura (Dios queda definido como “el que ama en libertad” y Cristo como el criterio para la verdadera humanidad). Una teología más viva, afirma Barth, ayuda en primer término a contrarrestar la influencia de los líderes y conquistadores (en 1935 Barth debió dejar Alemania luego de rehusarse a apoyar al nazismo); así, afirmó que el error de la teología liberal es tratar de insertar a Dios en la historia humana en lugar de darse cuenta de que ésta es sólo un perfil de la historia divina.

En su Kirchliche Dogmatik (1932-68), un vasto trabajo que quedó inconcluso, este autor supone una indefinible “no-realidad” intermedia entre Dios y el mundo, a la que llama Das Nichtige (algo que, para distinguirlo de “la nada”, podría traducirse como “la nadeidad”), una zona intermediaria que es lo opuesto a Dios y a su Creación, un no-mundo correspondiente a lo que no es creado por la divinidad, aunque proviene del Creador como “no querido y rechazado”, producto de la “mano izquierda de Dios”. Das Nichtige es el territorio en el que el mal prospera, y no por otra cosa se dice de éste que es negativo, una ausencia, una carencia... o un despojo. He aquí un punto de encuentro con aquella otra zona intersticial que el mito y el inconsciente colectivo asignan a la figura Nadie, y a la que suele llamarse Tierra de Nadie.

De un modo muy concreto, el arquetipo de Nadie es concebido precisamente como el de quien renuncia a la razón, pierde la identidad y se sumerge hasta los abismos de la psique. Es por ello que a veces el demonio recibe el nombre de Nadie (Cuius nomen Nemo est, “aquel cuyo nombre es Nadie”): es el que se rebela “de la nada”. Nadie es la mano izquierda de Dios. Acaso la primera aparición de Nadie en la filosofía fue aquel Demiurgo imaginado por Plotino, que es otro “intermediario”, otro puente negativo entre Dios y la materia impura, y en esto repercute de forma esencial aquel momento en que el Ulises de la Odisea homérica exclama que su nombre es Nadie.

John Hick se escandaliza de la imaginación de Barth: “Esta visión puede ser criticada, tanto desde dentro del propio pensamiento de Barth [...] como desde fuera de él, en cuanto construcción ingenuamente mitológica que no puede resistir a una crítica racional” (Evil and the cod of love, 1978). Pero acaso se trata justamente de criticar a la racionalidad, que es la verdadera Nichtige en la existencia misma del hombre. Se trataría, sobre todo, de usar —como bien advierte Hick— el propio lenguaje del mito. Porque ¿quién puede negar que la modernidad habita justamente en el mito de la Nadeidad, y que las sociedades se basan en el aplastante anonimato, en la “masa” cuya esencia es el diario sacrificio que se hace de los más profundos deseos, necesidades y vocaciones de los individuos? La Nadeidad es la Nadiedad.

Barth insiste en que, para la teología católica, sólo pude haber mal en los seres finitos que, “debido a sus orígenes de la nada, son sujetos a la privación de forma u orden o medida correcta y, por la oposición que encuentran, son sujetos a un aumento o disminución de la perfección que tienen”. Dicho de otra manera, el ser humano, en tanto parte de lo finito y porque nace de la nada, ya está inmerso en el mal; para colmo, todo tiende además a privarlo de lo poco que tiene, y a alejarlo de la satisfacción de sus necesidades. El aumento de la perfección que “tienen” los seres es rara y casi excepcional, mientras que la disminución de ella resulta mayoritaria. Esto último implica volver al individuo Nadie, y cuando se llega al extremo de esa disminución, se alcanza también el extremo del mal; de ahí el epíteto “Nadie” dado al demonio. La única diferencia entre este último y el hombre, es que la criatura humana es finita y, por tanto, incapaz de malicia infinita. ¿Se acepta así, indirectamente, que también el demonio (el mal) participa de lo infinito, aunque las Escrituras pongan principio y final a su reinado?

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Bibliografía

Karl Barth: Church dogmatics, 14 v., T&T Clark, Edinburgh/Nueva York, 1960. Eds.: G.T. Thomson, Harold Knight, G.W. Bromiley y T.F. Torrance. / Church dogmatics: a selection with introduction, Westminster/John Knox, Louisville, 1994. Ed.: Helmut Gollwitzer.

John Hick: Evil and the cod of love, Macmillan, Nueva York, 1978.

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lunes, 25 de mayo de 2015

Las imposibilidades de Dios


DGD: Redes 195 (clonografía), 2012

¿Por qué un Dios infinitamente bueno permite el mal? De modo aún más desgarrador, a veces esta pregunta sustituye el verbo “permitir” por los de “crear” o “causar”. Si esa divinidad es todopoderosa, no puede estar bajo ninguna necesidad de crear o permitir el mal; por otra parte, si estuviera sujeta a tal necesidad —o a cualquiera otra—, no sería todopoderosa. San Anselmo, en su respectivo intento de respuesta, conecta al mal con la “manifestación parcial” del bien de la creación, cuya plenitud reside exclusivamente en Dios.

Sin embargo, la respuesta más hábil proviene de san Agustín; en La ciudad de Dios, este teólogo sostiene que el mal es permitido para castigo del malvado y juicio del bien; bajo este aspecto, el mal tiene la naturaleza del bien y es por tanto agradable a Dios, no debido a lo que es, sino a de dónde proviene, es decir como consecuencia penal y justa del pecado. Agustín acepta, pues, que Dios permitió el mal —aunque como parte de un propósito absolutamente bondadoso— y agrega de paso que, de haberlo querido, lo habría evitado. Pero en esa mención “de paso” radica el quid del asunto, y la pregunta se vuelve entonces: ¿por qué no quiso evitarlo? Una enormidad de temibles ramificaciones se desprenden de una simple frase: de haberlo querido.

En el momento en que Agustín enfrenta las preguntas ¿por qué la divinidad permitió la existencia de un mal “que podría haber evitado”?, y ¿cómo reconciliar eso con su infinita bondad?, abandona su vehemencia y sólo responde, como harán los teólogos que llegan a un callejón sin salida, aludiendo a lo “incomprensible” de los designios de Dios. Si la de Agustín es la respuesta más hábil (porque logra dar vuelta a la atormentadora sospecha de que Dios no puede evitar el mal), existe sin embargo otra aún más brillante y contundente; es quizá la suma y la esencia de todas las preguntas que marcan no sólo el fin de la infancia individual sino colectiva. Se trata del célebre argumento de Epicuro (citado por el apologista cristiano Lactancio en su De ira Dei y más tarde muy admirado por Voltaire y Borges):

O Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o puede, pero no lo quiere quitar; o no puede ni quiere; o puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente; si puede y no quiere, no nos ama y es malvado; si no quiere ni puede, es a la vez malvado e impotente; si puede y quiere, entonces ¿de dónde viene el mal real y por qué no lo elimina?

La versión corta indica: “O Dios quiere evitar el mal y no puede, y entonces no es omnipotente; o Dios puede y no quiere, y entonces no es bueno”. Pero la ortodoxia ha respondido incluso a esto y en la Enciclopedia católica puede leerse: “Dios no pudo haber impedido la creación del hombre por el hecho de prever su caída. Esto habría significado la limitación de su omnipresencia por una criatura, y habría sido destructiva para Él. Dios era libre de crear al hombre aunque previó su caída, y lo creó otorgándole libre voluntad y dándole los medios suficientes para perseverar en el bien”. Esto explica el mal moral, y acaso el mal físico (que se supone existe como castigo al mal moral), pero no así el mal metafísico: Dios coloca toda clase de limitaciones en su creación y en su criatura, es decir que inserta en éstos el mal, pero ¿no puede limitarse a sí mismo para no perder su omnipresencia, porque ello habría sido “destructivo para Él”? Esto implica la imagen de un Dios que 1) sabe lo que pasará con su criatura si le da libre voluntad; 2) duda largamente entre crearla o no, porque limitarse a sí mismo sería “destructivo para Él”, y 3) termina por dar marcha a la creación obligado por ella misma (“Dios no pudo haber impedido la creación del hombre por el hecho de prever su caída”).

Si se hiciera una especie de encuesta entre creyentes, de todas esas versiones la que más impera es la de que Dios “puede (porque es omnipotente) y no quiere (por alguna oscura razón)”, aunque ella conduce directamente a la imagen de un Dios malvado. Una de las pocas mujeres que han llegado a ocupar sitios importantes en la teología católica (y que fue expulsada debido a la libertad de su pensamiento), Uta Ranke-Heinemann, explica por qué:

Un Dios poderoso encuentra más partidarios que un Dios compasivo. Esto se debe a que usamos nuestra propia imagen para modelar a Dios. La potencia y el poder significan mucho para nosotros (algunas veces lo significan todo) mientras que la compasión significa poco (algunas veces nada en absoluto).

Resulta innegable que existe una tendencia general a “salvar la bondad divina” (por así decirlo), y de ahí esa imperante necesidad de los teólogos de “justificar” a la divinidad: a esto la teología llama precisamente teodicea: “justificación de Dios”. Pero la misma necesidad de “salvar” existe en la cultura popular, y a ello aluden los refranes y proverbios: “Dios aprieta pero no ahoga”, “Dios escribe derecho con renglones torcidos”, etcétera.

Sin embargo, también interviene en esto un profundo conflicto ontológico: ¿qué sentido puede tener el debate en torno a la rebelión de los ángeles si no se parte del presupuesto de que la divinidad podría haber evitado ese mal? La discusión de Job con Dios está llena también de una voluntad positiva, de una suprema necesidad de rescatar la bondad en la más grande contradicción jamás manejada por la imaginación humana. Y en la “teodicea popular” también está presente un pavor primigenio: da menos terror aceptar a un dios que quiere y no puede, es decir a uno que es impotente pero bueno, que atribuir el dominio del universo a un dios malvado, que puede eliminar el mal pero no quiere hacerlo.

El teólogo español Andrés Torres Queiruga emprende una audaz teodicea:

Para empezar, la imagen de Dios como “potencia” está inviscerada en los más primitivos estratos de la conciencia religiosa de la humanidad: la reacción primaria, casi instintiva, de las capas profundas de nuestra sensibilidad prefiere negar —o dejar en la sombra— la bondad de Dios antes que poner en cuestión su omnipotencia; evidentemente, da menos miedo. Por otro lado, la imaginación colectiva está llena de fantasmas, símbolos y mitos en los que la divinidad aparece directamente implicada en toda clase de mal y de sufrimiento humano.

Según este teólogo, el Dios del Antiguo Testamento se cubre de estos estratos oscuros de la psique de sus escribas, y el avance del Antiguo al Nuevo Testamento marca “la dura conquista de la imagen que, desde Moisés, pasando por los profetas, culmina en Jesús de Nazaret”. A través de una avalancha de amenazas, represiones, cóleras, venganzas y castigos, poco a poco se abre paso la “revelación del rostro verdadero de Dios”, el bondadoso. Esto implica que el hombre ha “evolucionado”; se trata de un solo Dios, pero el primer hombre que trata con él es salvaje y primitivo, y por lo tanto atribuye a la divinidad esas características. Proponer la imagen de un dios malvado se debe —escribe Torres Queiruga— a “las fantasías de nuestro temor, a las deformaciones de nuestra voluntad de poder, a las trampas de nuestro egoísmo, a las estrecheces de nuestro resentimiento”. Vencer a todo eso y alcanzar la revelación del verdadero rostro divino es “el objeto más difícil y decisivo de nuestra fe”. Sin embargo, es notorio que este teólogo habla de “la dura conquista de una imagen” casi en el mismo sentido en que se menciona esa noción en la “cultura de la imagen” o en los “asesores de imagen” de los políticos. La fe, pues, debe conquistar no a una verdad sino a una imagen.

En ciertos casos la fe se presenta, en efecto, como un esfuerzo de remontar los estratos más primitivos de la psique humana sin ningún apoyo racional: la meta es vencer a la razón, que es el verdadero mal. La angustia de muchos teólogos los ha llevado, así, a apelar a una “renuncia a la razón” en nombre de la sola experiencia de la fe. (Cf. Juan Luis Ruiz de la Peña: Teología de la creación, 1986.) No es incomprensible ese horror ante el aparato racional: ninguna razón (superior o inferior) puede validar la presencia del mal en su realidad efectiva si ésta se concibe como evitable, y de ahí el calificativo de absolutamente injustificable que le da el ensayista Jean Nabert, quien observa en toda teología, y en especial en toda teodicea, un aire de disculpa o de artificio.

Un inmejorable ejemplo de esto se encuentra en el razonamiento central del obispo Graber de Regensburg:

Si el demonio no existe, entonces el hombre es el único responsable [del mal]. ¿Puede Dios haber creado al hombre tan monstruoso? [...] No, no puede, porque Él es amor y bondad. Si no hay demonio, entonces no hay Dios.

Dios “no puede” hacer tal o cual cosa: una y otra vez retornan las imposibilidades del Dios omnipotente. En este caso le es imposible crear al hombre tan monstruoso que sea el único responsable del mal; la palabra “único” sugiere que hay un co-responsable, que es evidentemente el demonio.

Ahí donde el ateísmo se da por satisfecho y se detiene, la febril teología sigue adelante y lleva a la lógica a sus últimas consecuencias: para no verse en la penosa (y peligrosa) necesidad de negar la existencia de Dios, le resulta indispensable confirmar la del diablo. Confirmarla, además, de tal manera que el hombre termina siendo monstruoso de todas formas, puesto que parece pactar con el demonio para no ser responsable único del mal y a la vez deja a Dios toda la responsabilidad del bien.

Herbert Haag, teólogo católico de Tubinga, responde a Graber: “El obispo parece haber olvidado que, de acuerdo con la enseñanza de la iglesia, también el demonio es una criatura de Dios [...] y, por tanto, Dios creó a un monstruo después de todo”. En el argumento del obispo late, en efecto, la disculpa, pero la clave está en la última frase: “Si no hay demonio, no hay Dios”. El artificio tiende a demostrar la bondad divina, pero al precio de sugerir —¿inadvertidamente?— que Dios crea a un monstruo para existir Él mismo.

Uta Ranke-Heinemann comenta: “La creencia en el demonio como causa del mal es una superstición. El hombre ha inventado al demonio para deshacerse de la responsabilidad. El ser humano no quiere ser responsable por sus acciones, pero él es el único responsable. Él y nadie más es el príncipe del infierno en la Tierra, lo cual no disminuye el poder del mal e incluso lo demoníaco del mal en el mundo”.

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Bibliografía
Uta Ranke-Heinemann: Putting away childish things, Harper, San Francisco, 1995.
Andrés Torres Queiruga: Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre, Ed. Sal Terræ, col. Presencia teológica 34, Santander, 1986.
Juan Luis Ruiz de la Peña: Teología de la creación, Ed. Sal Terræ, Santander, 1986.
Jean Nabert: Le problème du mal, Cerf, París, 1966.
Herbert Haag: Vor dem bösen ratlos? [Helpless in the face of evil? / ¿Indefenso ante el mal?], Piper, Münich-Zürich, 1978.

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viernes, 15 de mayo de 2015

Los tres posibles orígenes del mal


DGD: Redes 49 (clonografía), 2008

Ningún acuerdo existe en la cuestión del origen del mal, sin duda el mayor de los problemas metafísicos. Schopenhauer lo llamó “el punctum pruriens [punto incómodo] de la metafísica”, pero en ese punto, más que una mera incomodidad, hay angustia y hasta terror. “Piedra de toque del ateísmo”, llamó Büchner al mal. En primer lugar, esto se debe a que la cuestión no puede ser resuelta a través de un mero análisis experimental sobre las condiciones reales de las que surge el mal. El problema no se refiere tanto a las muy variadas manifestaciones del mal en la naturaleza, como a la causa oculta que hace posibles (y hasta necesarias, según otros) a esas manifestaciones.

Así como hay tres categorías del mal (físico, moral y metafísico), se acepta que sólo puede haber tres posibles orígenes de él: la divinidad (teoría angular), el hombre (teoría circular) o la naturaleza/el azar/el destino (teoría radial). Aunque también deben considerarse las combinaciones, como la ardua afirmación tomista causa mali est bonum (“la causa del mal es el bien”), que es a la vez angular, circular y radial. Tal argumento se basa en la idea de que toda causa positiva y real, por el mero hecho de serlo, es un bien, puesto que toda entidad es buena. Cabe recordar aquí que el tiempo en que escribía Tomás de Aquino era el reino de la teología natural y que ésta no discutía sobre la religión sino sobre Dios. Más tarde surgiría la filosofía de la religión, menos optimista y basada en una discusión racional sin apoyo en la revelación por la fe. Esa línea generaría el gran golpe asestado por Kant; antes de este filósofo, la teología era una racionalidad basada en la fe; retirada esta base, la razón sola comenzó a soñar monstruos. Pero aun en tiempos de la teología natural era claro que cada pensador estaba luchando no por dotar de argumentos a la religión sino por salvaguardar su amor personal a la divinidad de todas las pavorosas contradicciones que amenazaban a ese amor. La mayor de todas, la imbatible, es el origen del mal.

En cuanto a este punto no hay siquiera seguridades; no puede decirse que cada autor proponga una solución tentativa, sino más bien que casi todos ellos se dedican a refutar propuestas y contrapropuestas anteriores, todas ellas provisionales. Ningún sistema filosófico ha logrado iluminar la oscuridad profunda en la que el problema sigue prácticamente intocado. Si se admite que el mal consiste en una determinada relación del hombre con su circunstancia, ¿cómo explicar que todas esas “relaciones” parecen formas de una guerra eterna? Si se acepta que el todo es bueno per se, pero que el mal brota en la relación entre sus partes, ¿es entonces el mal la “interconexión” en sí, o un elemento infaltable y hasta imprescindible sin el cual las partes no podrían relacionarse?

Hay quienes sostienen que el mal metafísico es ni más ni menos que el “método de la naturaleza”, y que no significa sino una continua redistribución de los elementos materiales en el universo; de ahí surge el apoyo filosófico a todas las doctrinas políticas de dominio, conquista y devastación más o menos “racionalizada”: se trataría simplemente de “ser fiel” a la manera del cosmos, la guerra perpetua. No hacemos el mal —exclaman estas ideologías—: somos el mal. Éste es ontológico y sólo cabe “racionalizarlo”, es decir, mitigarlo (democracias) o utilizarlo (imperialismos).

Porque la experiencia diaria indica que quien incurre en la maldad nunca confiesa estarla haciendo directamente, sino que se respalda en motivos, lemas, consignas, doctrinas, idearios... Una de las más frecuentes ideas-de-apoyo es precisamente “el bien común”. El individuo que lastima a sus hijos “por su bien” hace lo mismo que el dictador que perpetra un genocidio. Es la figura del que Dostoievski llamó endemoniado, alguien que se obsesiona por un específico fin que para él justifica a todos los medios y lo hace dejar de ver las consecuencias de éstos. Las ideas políticas suelen ser la clase más siniestra de este tipo de “fines”, como bien testimonian Hitler, Stalin o Pinochet.

Freud se encargó de fundamentarlo desde el lado de la psicología:

La verdad oculta tras de todo esto, que negaríamos de buen grado, es la de que el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se la atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. [El malestar en la cultura (1930).]

El hombre es al mismo tiempo deseo (impulso, instinto, barbarie) y límite de su deseo (contención, ley moral, civilización), y él mismo se impone esos límites porque de otro modo se extinguiría. Para Schopenhauer, el hombre “no puede querer lo que no quiere”, no puede dejar de ser lo que es, ni actuar como si fuera distinto de lo que ya es. Y ¿qué es? La suma de sus actos y no un “alma” que podría ser algo diferente de lo que hace. A partir de este “determinismo ontológico”, Nietzsche concluye que “todos somos inocentes”. Si no hay Dios, si no somos libres, si somos una “máquina”, ¿de qué y ante quién podríamos ser culpables?

Sin embargo, a estas ideologías “negativas” se oponen otras “positivas”, que a su manera se alían con la religión al exclamar que el sufrimiento humano no es congénito sino opuesto a todo concepto de unidad o armonía en la naturaleza y por tanto, prescindible y evitable. La religión tiene menos problemas para sostener su tesis iluminista, puesto que atribuye la creación a una divinidad absolutamente benevolente. Mas esto, que debería ser la base tranquilizadora de todo juicio, es en realidad la fuente de los mayores conflictos, angustias y pavores. Puesto que este mundo incluye tanta maldad, ¿por qué debió haberlo creado un Dios absolutamente bondadoso?

Más allá de la razón febril está la imaginación dolorida. En el fondo, casi todos los analistas sienten una única certeza: el origen del mal, como el de todas las cosas, es inexplicable. El pragmático William James lo dice desde el lado de la ciencia: “Por ninguna posibilidad podemos entender el carácter de la mente cósmica cuyo propósito es plenamente manifiesto por la extraña mezcla del bien y el mal que encontramos en este particular mundo real. La simple palabra ‘plan’ no tiene por sí misma ninguna consecuencia y nada explica” (Pragmatism, 1907). Desde esta declaración no hay mucha distancia a aquella otra que intuye que tal “mente cósmica” debe corresponder a una divinidad subsidiaria, o pueril, o ya francamente senil, por no mencionar a aquella teoría gnóstica que tantos escándalos ha causado: la de que se trata en realidad de un demonio disfrazado de dios.

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Bibliografía

Sigmund Freud: Das unbehagen in der kultur (1930), Fischer, Frankfurt, 1994. [Civilization and its discontents, W.W. Norton, Nueva York, 1999. / El malestar en la cultura, Alianza Editorial, Madrid, 1975.]

William James: Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking, Harvard University, 1907; Hackett, 1981; Dover 1995. [Pragmatismo: un nuevo nombre para viejas formas de pensar, Alianza Editorial, Madrid, 2000.]

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miércoles, 6 de mayo de 2015

Dios crea para salir de sí mismo


DGD: Redes 58 (clonografía), 2009

En el año 1600, uno de los más destacados místicos cristianos, Jakob Böhme (1575-1624), experimentó una epifanía al contemplar un rayo de luz solar reflejado en un plato de peltre; ello lo lanzó a una visión extática de la divinidad que penetra a todas las cosas, incluido el abismo del No-Ser. Vio entonces que Dios se expresa mediante cualidades opuestas, entre ellas bien y mal, amor y odio, luz y oscuridad, en una especie de contraposición dialéctica de misteriosa combinatoria que se resolverá al final de los tiempos, con el triunfo de Cristo sobre Satán. Esta y otras experiencias místicas llevaron a Böhme a escribir una serie de oscuros pero poderosos tratados religiosos que le valieron vivir en constante persecución de las autoridades católicas y que influirían poderosamente tanto en el protestantismo como en Hegel, Baader y Von Schelling, así como en los teósofos, místicos y teólogos dialécticos.

En la obra de Böhme, la negatividad, la finitud y el sufrimiento son vistos como aspectos esenciales de Dios, puesto que es sólo a través de la actividad participativa de las criaturas que la divinidad adquiere una completa auto-conciencia de su naturaleza. Se trata de una conmovedora explicación de por qué Dios crea: necesita a sus criaturas para estar plenamente consciente de sí mismo. La divinidad se investiga a través de sus criaturas. Crea para conocerse. “En su profundidad”, escribe Böhme en Aurora (1612), “Dios no sabe lo que es, porque no conoce principio ni final, y tampoco nada que sea parecido a él.”

El estado original de la divinidad era el No-Ser, al que Böhme llama Das Nichts y también Ungrund, el abismo primordial. Pero Dios necesitaba su epifanía en la naturaleza con objeto de hacerse por completo consciente de sí mismo: debía volverse sensible para satisfacer su necesidad de auto-revelación. Este impulso dio origen al universo espiritual y material. La ilimitada unidad divina se autoimpone el aspecto de la limitación; ésta es necesaria para que lo divino sea capaz de aprehenderse a sí mismo. En un estilo profundamente literario, dramático y poético, Böhme describe la diseminación de la esencia divina; el universo es su encarnación activa:

En la divinidad [Gottheit], que carece de naturaleza y no ha sido creada, no hay sino una única voluntad, que es también llamada el Dios único, que no quiere sino encontrarse y abrazarse, salir de sí mismo y, por medio de esta salida de sí, llevarse a la visibilidad [Beschaulichkeit]. Debe ser entendido que esta visibilidad comprende los tres aspectos de la divinidad, así como el espejo de su sabiduría y el ojo por medio del cual él contempla.

Fascinante cosmovisión: Dios crea para salir de sí mismo. Crea para volverse visible y contemplarse. El universo es mirada inquisitiva: Dios es el ojo que se mira. Sin embargo, más allá de la belleza de esta concepción, Böhme se ve obligado a enfrentar el problema del mal. Su respuesta es que la emergencia de Dios desde la Unidad absoluta hasta la diversidad espiritual y material requería confrontarse con la oposición y la contrariedad; de esta lucha creativa entre los principios polares, positivos y negativos, se desarrollan los órdenes de la manifestación, es decir el universo sensible. Era, pues, inevitable y hasta deseable que surgieran el conflicto y el sufrimiento: estos elementos negativos eran los estímulos para la “producción” de los diversos fenómenos de la naturaleza. Aún más: es sólo a través de la batalla con la negatividad que las mentes de las criaturas finitas pueden a su vez volverse conscientes de sí mismas, de su mundo y, ulteriormente, de Dios: “Si la vida natural no tuviera oposición [Widerwaertigkeit] y si careciera de propósito, jamás demandaría el estado original del cual surgió. Entonces, el Dios oculto permanecería desconocido para la vida natural [...], no habría sensación, ni voluntad, ni actividad, ni entendimiento”. Esta afirmación encontraría más tarde la aquiescencia de numerosos pensadores, entre ellos Robert Musil: éste afirma que el bien es parálisis y que el mal resulta indispensable en tanto equivale a lo que pone en movimiento. Böhme describe de este modo a la divinidad esotérica:

Si el Dios oculto, quien no es sino una Sola Esencia y Voluntad, no hubiera salido de sí mismo por su propia voluntad; si no hubiera transformado el conocimiento eterno [...] en una divisibilidad de la voluntad [Schiedlichkeit des Willens]; si no hubiera conducido a la misma divisibilidad hacia una comprensibilidad [Infasslichkeit] dirigida a la vida natural de las criaturas, y si no hubiera sucedido que esta misma divisibilidad de la vida consistiera en una lucha, ¿de qué otra manera podría haber querido que fuera revelada la voluntad oculta de Dios, que en sí mismo es Uno? ¿De qué otro modo podría la voluntad interna de la Unidad convertirse en conocimiento de sí mismo [Erkenntnis seiner selber]?

En el fondo, la pregunta sigue viva: ¿está, pues, incluido el mal en la naturaleza divina, o es precisamente el resultado del acto mismo de crear? Böhme responde con apasionada imaginación; en la búsqueda divina de auto-manifestación, dice, se presentó un primerísimo dilema: por una parte, su pureza eterna y libertad consistían en la condición del Ungrund, el abismo primordial, que carecía de cualquier limitación; por otra parte, la total ausencia de oposiciones dentro de ese abismo significaba que Dios era incapaz tanto de aprender de sí como de manifestarse. En la eternidad, lo divino era, de hecho, una “nada” (ein Nichts). Sin embargo, ¿cómo podría la nada experimentar deseo: de crear, de conocerse, de manifestarse? Y aún aceptado este arduo punto, ¿el propio acto de manifestarse no implica en sí que Dios tuviera que negar su propia esencia, así como su libertad eterna? Y todavía más allá: suponiendo que esa negación fuera posible, ¿en qué modo podría llamarse al supremo acto creativo una verdadera revelación y no, como resulta muy posible en una “creación primeriza”, una distorsión de lo que la divinidad buscaba manifestar?

La respuesta de Böhme no está exenta de belleza: el abismo primordial, afirma, no era “irreal” de manera absoluta sino relativa; su “nada” era una especie de “algo en potencia”. Aunque indiferenciado, el abismo poseía la capacidad inherente de volverse “algo” real y concreto, y la primera manifestación de esta capacidad era la experiencia del “ansia”, es decir, del “deseo”. La voluntad divina deseaba revelarse en su libertad primordial, lo que significa que no contenía ningún otro aspecto o atributo que la sola voluntad de tornarse sensible. Así, esta voluntad sólo podía manifestar lo que ella misma era, la “calidad del deseo”. Esta voluntad, al volverse deseo, podía encontrar y sentir; así pues, había dado el primer paso significativo para la auto-manifestación. Sin embargo, lo primero que reveló esta voluntad/deseo fue sólo un reflejo imperfecto de su propia esencia. El ansia espiritual comenzó como una oscuridad, es decir como una sombra que ocultaba a la pureza del abismo primordial.

Luego de establecer la existencia de una “sombra primigenia”, Böhme describe una serie de estadios de desarrollo a través de los cuales tuvo que pasar el proceso de la creación de mundos. El impulso surge de una contradicción: la originada cuando el propósito original choca con una voluntad “ensombrecida”. Para solucionar el dilema, surge entonces una segunda voluntad cuyo objetivo es retornar a la original condición de unidad y, al mismo tiempo, controlar a la oscuridad, que hasta entonces había sido el único producto de la voluntad divina hacia la manifestación. Este doble movimiento significó una contradicción en el centro mismo del ser y será la base (Grund) de los subsecuentes estadios de la creación.

A estas alturas Böhme accede a un tono revelatorio semejante al de Juan en el Apocalipsis: debido a que el “deseo introvertido” parecía incapaz de satisfacerse, tomó la forma de un “fuego” terrible y caótico que ardía sin producir luz. Era la ira divina o amargura (Grimmigkeit) que perpetuamente se vuelve sobre sí misma y consume a su propia sustancia; esta auto-destrucción causa un enorme dolor y angustia en la naturaleza divina: el primer sufrimiento que conoció el universo. Böhme describe este primer principio como “el ardiente deseo de recogerse en sí mismo”. Pese al aspecto destructivo de la ira divina, ella fue esencial como fundamento de todos los desarrollos posteriores; sin ella no podrían haber existido la luz, la vida o la alegría. Así pues, la amargura es la creadora de todas las cosas en tanto Dios Padre. Cuando el principio dirigió hacia sí mismo su amargura primordial, se produjo una dramática inversión: la negación de un libre auto-manifestarse fue a su vez negada; con el rugido de un millón de truenos, el principio superó su negatividad y apareció una primera luz y, con ella, la armonía y el orden en el caos original. El segundo principio, el del amor divino, fue triunfador en tanto Dios Hijo.

La interacción entre el Padre y el Hijo (ira y amor, No y Sí) produjo el impulso creativo a partir del cual evolucionó el universo en toda su diversidad. Curiosamente, estas fuerzas eran cooperativas y no dejaron de “producir” luego de la creación del universo, porque ambas eran necesarias para mantenerlo. Aquí Böhme describe al tercer principio, identificado con el Espíritu Santo, que es precisamente el continuo movimiento entre los otros dos principios: la respiración viva del cosmos. Curiosa forma de aludir a un “primer principio” malvado y a un “segundo principio” bondadoso, así como al pacto entre ambos.

Extasiados en sus múltiples debates, los teólogos pisan a veces el territorio de la ciencia (o incluso de la ciencia-ficción); así sucede en la cuestión de los universos posibles. Tanto el teólogo como el científico aceptan que es imposible responder por qué este universo en particular se debió crear en lugar de otro, puesto que el ser humano es incapaz de imaginar cualquier universo que no sea éste. Pero sólo el teólogo es capaz de imaginar la pregunta siguiente: ¿por qué Dios eligió manifestarse por vía de la creación, en lugar (o además) de cualquiera otra vía por medio de la cual pudo haber alcanzado el mismo fin? Acaso el misterio de la creación no es mayor que aquel otro representado por el mal. Y acaso se trata de un solo misterio.

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Bibliografía
Jakob Böhme: Saemtliche schriften (1730), Frommanns, Stuttgart, 1955-1961. Ed.: Will-Erich Peuckert.

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